فراروی از زبان و تعالی جستن از چارچوب های مفهومی یگانه طریق ظهور حقیقت و مواجهه ی با آن است. زبان خمره ای است که مغز ما در آن گرفتار آمده.

مهمترین جنبه ی کارکردی زبان، وجه نظرپردازانه ی آن است. زبان سازنده و قوام دهنده ی تئوری های ما در خصوص جهان است و مجموع این تئوریها، چارچوب مفهومی خاصی است که تلاش دارد تا حقیقت را به چنگ آورد؛ توری که در ظلمت شب به درون اقیانوس رها گردیده تا مشتی آب با خود به همراه آورد اما حاصل چیزی نیست جز خس و خاشاک.

زبان خانه ی هستی است (هایدگر). زمانی که هستی وارد زبان میشود دیگر هستی بحت و بسیط نیست، بلکه هستنده است، یعنی موجود بما هو موجود. آنچه ما در می یابیم موجودات و هستنده ها یند نه خود وجود و هستی.

مواجهه با هستی در گذر از هستنده و رفتن به پس پدیدار رخ می دهد، و این ممکن نیست جز با وانهادن زبان و پشت سر نهادن مفاهیم و خلاصی از چارچوب های مفهومی.

خام اندیشی است که آگاهی را صرفا آگاهی مفهومی لحاظ کنیم. آگاهی مفهومی یعنی پنداره ی وصول به حقیقت از راه مفاهیم، در صورتیکه مفاهیم پرده هایی هستند که آگاهی ما را در ظلمت تئوری و حدس و احتمال مقید می سازند.

تنزیه آگاهی از مفاهیم، اولین گام در جهت مواجهه ی با حقیقت است. ازاینرو آگاهی بماهو آگاهی، یعنی آگاهی بیواسطه، یگانه طریق وصول به حقیقت است.

صدرا معتقد است که در جهان محسوسات، هستنده های مادی هیچ ارتباطی با نفس انسانی ندارند( به جای نفس میتوان از مفهوم ذهن نیز بهره برد). زیرا ماده ی آنها مانع از حضورشان در ذهن می شود. نفس هنگام ادراک هستنده های عینی تنها به صورت های این هستنده ها نیاز دارد. این صورتها بواسطه ی عقل فعال که مجتمع جمیع این صور است به نفس انسانی افاضه میشود. اما صدرا در الشواهدالربوبیه و در ذیل برهان حقیقه و رقیقه، پا را فراتر از این می نهد. وی معتقد است که نفس انسانی خود صادر کننده ی صورت هستنده ها است(نظریه ی صدور ماهیت). این جریان با اتحاد عاقل به معقول رخ می دهد. عقل انسانی(نفس) با عقل فعال متحد شده و صورتهای موجود در عقل فعال به نفس انسانی سرایت کرده و این صورتها بواسطه ی نفس با مشاهده و ارتباط حسی با هستنده ها، از آن صادر می گردند.

این نظریه قسمی ایده آلیسم را به طور مضمر در خود به همراه دارد. میتوان به سادگی جهان خارج و هستنده های عینی آن را به حالت تعلیق درآورد( البته این متفاوت از پرانتز های مشهور برنتانو و هوسرل است). بود و نبود جهان خارج و عین ها و هستنده های مادی، در نظریه ی حقیقه و رقیقه حالتی یکسان به خود می گیرد. اگر ذهن یا نفس انسانی را به جهان خارج راه نیست و یا هستنده های مادی هیچ رابطه ای با نفس یا ذهن انسانی ندارند، اساساً فرض وجودشان چه محل و موقعی دارد؟ آیا اتخاذ روشی شبیه به ایده آلیسم بارکلی، از ازدیاد بی ثمر و بی جای هستنده هایی که بود و نبودشان تاثیری در علم و ادراک ما ندارند نخواهد کاست؟ مطمئناً صدرا از وجود تیغ تیز اکام بیخبر بوده است!

سنت آیین زنده ی مردگان است در حالیکه سنت گرایی آیین مرده ی زندگان.

 استدلال دیویدسن

مقدمات استدلال:

1-     رویدادهای فیزیکی و ذهنی با هم رابطه ی علی دارند.

2-     این رابطه را باید در یک سیستم بسته و کامل تبیین و بررسی نمود.

3-     سیستم فیزیکی-ذهنی یا مطلقا ذهنی وجود ندارد و آنچه می ماند سیستم بسته و کامل فیزیکی است که این رویدادها را تبیین می کند.

نتیجه:

     حالات ذهنی حالات فیزیکی اند.

خلاصه ی استدلال:

1-     رویدادهای فیزیکی معلول علل فیزیکی اند.

2-     علل فیزیکی، معلولهای فیزیکی دارند.

3-     حالات ذهنی وجود دارند.

4-     حالات ذهنی گاه معلول امور فیزیکی اند و گاه علت آنها.

نتیجه:

      حالات ذهنی حالات فیزیکی اند.

انتقاد از دیویدسن:

1-     اینکه سیستمی کامل و بسته از امور فیزیکی-ذهنی یا مطلقا ذهنی هنوز ارائه نشده دلیل بر غیرممکن بودن یک چنین سیستمی نیست. میتوان حتی پا فراتر نهاده سیستمی فرض کرد که هر دو سیستم فیزیکی و ذهنی(در صورت وجود) را در بر گیرد.( مقایسه شود با نفس الامر در فلسفه ی اسلامی که هر دوی ذهن و عین را یکجا در بر گرفته است. البته هدف از ارائه ی این مثال تقریب ذهن است به مساله، ولی شاید هم گویای حقیقتی عمیق باشد که نیاز به تاملی ژرفتر دارد).

2-     گمان نمی رود فلاسفه ی علم و تئوریسین ها،لا اقل پس از رشد سریع فلسفه علم در دوران اخیر، به سیستمهای بسته و کامل اعتقادی داشته باشند. نه سیستم نیوتونی سیستمی بسته و کامل بود و نه سیستم مکانیک کوآنتوم. این دو سیستم ناقص و باز اند و این بازبودن ونقص داشتن سیستم ها است که تعالی و پیشرفت آنها را سبب می شود. اما این دو ویژگی نه تنها "نقص" سیستمهای تبیینی تلقی نمی شوند بلکه لازمه ی آنهایند. فرضیه ی سیستم بسته و کامل به راست کیشی(ارتدوکسی) می انجامد.

3-     سخن بر سر علیت است. فرض را بر این می گذاریم که سیستم های بسته و کامل وجود دارند. پرسش اینجاست که از میان دو سیستم الف) نیوتونی که تبیین گر پدیده ها در مقیاس بزرگ و ب) کوآنتومی که تبیین گر پدیده های زیر اتمی است، بایستی کدامیک را برگزینیم؟ در اولی علیت امری ضروری و پیشین است(دترمینیسم نیوتونی) و در دومی علیت امری در مظان تردید و در بسیاری از موارد محذوف. دیویدسن کدامیک از این دو سیستم را پیش فرض خود قرار داده است؟َ

فرضیه ی زامبی از پیش این حکم را مسلم انگاشته است:

"هر موجود آگاهی، دارای ذهن، و هر ذهن مندی، آگاه است".

تا آنجا که اطلاع داریم هنوز این حکم به اثبات نرسیده و نزاع بر سر آن ادامه دارد.

در یک تعریف پیش پا افتاده به نظر می آید آگاهی داشتن یعنی بودن در وضعیت مثلا S .هر آنچه بتواند در وضعیت S قرار گیرد آگاه است. ممکن است یک گام فراتر نهاده و بودن در وضعیت S  را ذهن داشتن قلمداد نماییم. یعنی هر آنچه در وضعیت S است آگاه فلذا دارای ذهن است. این مطلب نیز هنوز به اثبات نرسیده و شاید باید منتظر نتایج جدید در حوزه عصب شناسی و علوم شناختی باشیم.(البته نقش زبان نیز در این میان  بسیار حائز اهمیت است)

فرض دیگر این است که شاید آگاهی، در ساختمان ژنتیکی ما خانه دارد و ما واجد ژن آگاهی هستیم. مغز ما هم در این میان تنها برانگیزاننده ی این ژن است. پس چیزی به نام ذهن وجود ندارد.

به نظر می آید این مسائل فرضیه ی زامبی را با مشکل مواجه می سازد.

شاید راه حل نهایی این مشکلات،آن چیزی باشد که مدتهاست " ذهن!" مرا به خود مشغول داشته یعنی: خلاصی از دو واژه ی "مادی" و "غیرمادی" و یافتن بدیلی مناسب و سودمند به جای این دو. دو واژه ای که به نظر می آید در اثر یک مغالطه و کژفهمی(مثلا عقاید دینی خام اولیه) ، در ساختار زبانی ما خانه خوش کرده است!

(لازم به ذکر است که آشنایی با فرضیه ی زامبی را مدیون مطالب سودمند پژوهشگر عزیز،آقای یاسر پوراسماعیل ام)

دوآلیسم  بیان میدارد که انسان موجودی است متشکل از دو جوهر کاملا متمایز یعنی ذهن غیر مادی  و بدن مادی. در مقابل این دیدگاه فیزیکالیسم قرار دارد که این تمایز را از اساس منکر بوده و ذهن انسان را نیز مادی قلمداد می کند. قبول دوآلیسم مستلزم قبول کیفیات ذهنی خصوصی و به تبع آن قبول زبان خصوصی برای فهم و گزارش این دسته از کیفیات است. اما برهان ویتگنشتاین بر ضد زبان خصوصی  دوآلیسم را با چالشی جدی مواجه می سازد. آیا ممکن است کیفیات ذهنی خصوصی نباشند؟ یا شاید هم بنا بر نظر دنت،اصلا کیفیات ذهنی وجود ندارند!

حال و روز فیزیکالیسم بدتر از دوآلیسم است.چون مقاله ی "خفاش بودن به چه می ماند؟" نیگل و نظریه ی "زامبی" چالمرز را نمی توان نادیده انگاشت.

به نظر می آید مشکل اساسی در تقسیم موجودات به مادی و غیر مادی نهفته است. بدیل مناسب و سودمند شاید نظریه ای باشد که از واژگان "مادی" و "غیر مادی" خلاصی یافته باشد.

1- شناخت یا شناخت پدیدارها است(کانت و تجربیون) یا شناخت ذوات معقول(متافیزیسین های سنتی).

2- تا در این جهانیم و تا قوای حسی داریم، شناختمان معطوف به پدیدارهای این جهانی است، از اینرو رفتن به فرا- سوی  پدیدار خطایی بیش نیست.

3- زبان ما در تعامل با پدیدارهای این جهانی شکل کنونی را به خود گرفته است، فلذا نمی توان خارج از این پدیدارها سخنی گفت. ( امر رازآمیز ویتگنشتاین)

4- امکان وجود " امر رازآمیز" منتفی نیست، اما سخن گفتن از آن، همانگونه که از پدیدارهای محسوس سخن می گوییم، غیر ممکن می نماید. ( بیان ناپذیری تجربه ی عرفانی)

5- از اینرو به نظر می آید " حقیقت" ، پیرامون پدیدارها و امور حسی این جهانی حاصل می گردد.

6- پس اگر کمال انسان در کسب حقیقت یا حقایق است، این مهم در تحقیق و کسب معرفت در خصوص این پدیدارها رخ می دهد.

7- آیا این بدان معنی است که علوم تجربی شاهراه نیل به کمال اند؟ من هنوز نمی دانم.

"اسطوره ذهن"

1- ما به متعلقات ذهن خود دسترسی داریم.(این گزاره ذهن را جوهری مستقل در نظر می گیرد)

2- ما قادر نیستیم ذهن را بدون متعلقاتش تصور کنیم.

نتیجه: اینکه ذهن را جوهری مستقل در نظر بگیریم  که متعلقات بر آن سوار می شوند،ویا اینکه آنرا مجموعه متعلقات بدانیم،تفاوتی نمی کند.

"ذهن" را می توان مجموعه اطلاعاتی دانست که در مغز ذخیره و پردازش می شوند.

نامگذاری و ضرورت

مسئله« اسماء خاص» یکی از مسائل عمده فلسفه تحلیلی است.این مساله اول بار توط جان استوارت میل مطرح شد.در این نوشتار نظریه میل و سپس نقد فرگه و راسل را بر دیدگاه میل و در نهایت موضع کریپکی را در این باره مطرح خواهیم کرد.

 1- نظریه جان استوارت میل

میل معتقد بود که اسماء خاص دارای معنا(معنایی متضمن وصف)نیستند و فقط محکی و مدلول دارند.میل مثالی می زند که از طریق آن در صدد اثبات نظریه خویش بر می آید.مثال از این قرار است:

لفظ Dartmouth نام محلی در انگلستان است که در دماغه رود Dart واقع شده است.میل می گوید گرچه اسم در اینجا به نحوی معنای دهانه دارت را افاده می کند،اما این اسم به لحاظ چنین معنایی،اسم خاص نیست و لذا اگر روزی رود «دارت» تغییر مسیر دهد و دیگر این محل در دهانهDart واقع نباشد،باز بر آن Dartmouth اطلاق می شود.پس وقوع در دهانه Dart به هیچ وجه جزء معنای اسم خاص Dartmouth نیست.بنابراین اگر کسی بگوید Dartmouth در دهانه Dart نیست، کلام تناقض آمیزی بر زبان نیاورده است.

2- نظریه فرگه و راسل

این دو معتقداند که میل در تحلیل اسم خاص به خطا رفته است.اسم خاص در واقع علامتی است اختصاری برای اوصاف شیئ مورد نظر.این نظریه به« نظریه توصیفی اسماء خاص» مشهور است.

ادله هایی که در رد نظریه میل اقامه شده فراوان اند که به چند مورد از آنها اشاره می شود:

الف) وقتی اسم خاصی از ناحیه متکلمی به کار می رود،چگونه مسمای آنرا تمییز می دهیم و آن را تعیین می کنیم؟نظریه میل هیچ پاسخی برای این سوال ندارد.

بنابر نظریه توصیفی اسماء خاص، مثلا «ارسطو» لفظی اختصاری است برای کسی که واجد مجموعه ای از اوصاف است؛مثلا« شاگرد افلاطون» و «استاد اسکندر» و «مدون علم منطق» و «نویسنده متافیزیک» و.... حال اگر کسی از ما که 2500 سال از ارسطو فاصله داریم  بپرسد: ارسطو کیست؟ در جواب خواهیم گفت:«ارسطو شاگرد افلاطون بود و علم منطق را مدون کرد و کتاب متافیزیک را نوشت و...». این شخص خاص با این اوصاف معین محکی و مسما و مصداق اسم خاص ارسطو است.می بینیم که نظریه میل هیچ پاسخی برای این مساله ندارد.

ب) استدلال مشهور فرگه

فرض کنیم «هسپروس» نام ستاره ای باشد که در شبانگاه در آسمان می بینیم و «فسفروس» نام ستاره ای که در صبحگاه مشاهده می کنیم،و فرض کنیم با تحقیقات علمی معلوم شد که این دو ستاره در واقع یکی هستند و همان را که در صبح مشاهده می کنیم در شبانگاهان هم می بینیم.در این صورت می گوییم «هسپروس همان فسفروس است».این یک قضیه اتحادی معقول است.اما نظریه میل چنین قضایایی را نا معقول می سازد، زیرا اگر «هسپروس» و «فسفروس» فاقد معنا یا اوصاف معین باشند و محکی آنها همان وجود خارجی آنها باشد،در این صورت قضیه «هسپروس فسفروس است» یک قضیه تحلیلی و توتولوژیک خواهد بود،در حالیکه قضیه فوق یک قضیه ترکیبی است.

3-اشکال نظریه فرگه و راسل

اگر معنای اسم خاص همان وصف یا مجموعه اوصافی باشند که به شکل یکتا و انحصاری فردی را معین می کنند، در اینصورت کاملا متصور است که یک شخص با یک وصف یا دسته ای اوصاف، فردی را تعیین کند وشخص دیگری با وصف یا اوصافی دیگر همان فرد را معین کند. بنابه نظر فرگه و راسل،هر یک از این دو وصف معنای اسم خاص را به دست می دهند و لاجرم باید پذیرفت که مثلا« ارسطو» در نزد افراد مختلف معانی مختلف دارد.

اشکال دیگر از این قرار است که اوصافی که محکی «ارسطو» را در خارج معین می کنند ثبوتشان برای «ارسطو» ممکن است نه ضروری.مثلا اینکه« ارسطو شاگرد افلاطون بوده است» فی حد ذاتها واقعیتی است ممکن که می توانست چنین نباشد. اما اگر وصف «شاگرد افلاطون بودن» را در معنای «ارسطو» اشراب کنیم،قضیه« ارسطو شاگرد افلاطون بود» تبدیل به یک همانگویی می شود که قابل قبول نیست.

4- نظریه علی دلالت کریپکی

خلاصه نظریه علی دلالت از این قرار است:

برای تحقق دلالت به دلالتی ابتدایی نیاز داریم.سپس این دلالت اولیه در پی تماس با دیگران در جامعه ای که در آن تبادل و تخاطب وجود دارد،شیوع می یابد،تا اینکه در طی سلسله ای زنجیروار به ما می رسد.مدعای کریپکی این است که در جامعه ای که تبادل کلامی وجود دارد،یکی از شرایط تحقق دلالت وجود همین زنجیره دلالت هاست.در این میان لازم نیست بدانیم دلالت اسم بر مسما را از چه کسی گرفته ایم و نیز لازم نیست راجع به مسما وصفی بدانیم که او را به نحو انحصاری نشان دهد و از دیگران متمایز سازد.

لازم است که میان ادراک و اشاره قائل به تمایز شویم.چرا که هر ادراکی توام با اشاره است(حیث التفاتی).یعنی وقتی چیزی را ادراک می کنیم،در ضمن آن، اشاره ای نیز بدان داریم و اصولا ادراک همواره ادراک"چیزی" است، یعنی ادراک زمانی حاصل می شود که جریان اشاره، حتی ضمنی،صورت پذیرفته باشد.

اما در اشاره کردن اینگونه نیست.هر اشاره کردنی همراه با ادراک نیست.مثلا عرفا به بسیاری از چیزها اشاره دارند که در عالم کشف و شهود برایشان اتفاق افتاده،اما هیچ درکی از آن چیزها ندارند.

بنابراین رابطه میان ادراک و اشاره از نوع عام و خاص مطلق است.از این رو حکم بارکلی که می گفت:وجود داشتن یعنی ادراک شدن، با مدعای ما که بیان می دارد:وجود داشتن یعنی قابل اشاره بودن، یکی نیست،بلکه طبق تقریر فوق،حکم مزبور،حکم بارکلی را نیز در بر دارد ولی در گام بعدی از آن فراتر می رود.